Sucesión y Apostolicidad en la Iglesia primitiva

INTRODUCCIÓN

La presente exposición tiene como finalidad reflexionar sobre el fenómeno apostólico y su sucesión, proponiendo unas líneas orientativas que ayuden a descubrir en qué consiste la sucesión apostólica como doctrina central de la Iglesia católica, ortodoxa y otras tradiciones cristianas. Según este principio, la misión, la autoridad y la gracia transmitidas por Jesucristo a los apóstoles se perpetúan a través del ministerio episcopal, mediante una cadena ininterrumpida que enlaza los orígenes del cristianismo con el presente.

Este enfoque adquiere especial relevancia en el contexto del “Primer encuentro de Fe, Testimonio y Compromiso”, sobre los Siete Varones  Apostólico, que ha tenido lugar en Abla el 29 de noviembre de 2025. Si bien reconocemos la imperfección e insuficiencia de estas páginas, nuestro deseo hubiera sido desarrollar y ampliar los argumentos, insertándose en un esquema más extenso y profundo. Sin embargo, conscientes de la brevedad y las limitaciones derivadas del tiempo, presentamos estas reflexiones como punto de partida y bosquejo. Son, en definitiva, una invitación abierta a profundizar y dialogar sobre este hecho trascendental de la iglesia primitiva: cómo perdura y se transmite la gracia, la autoridad y la fe apostólica en la historia y qué implicaciones tiene este fenómeno en la vida y misión eclesial en nuestros días. Esta perspectiva permite integrar la historia, la tradición y el compromiso actual en una misma línea de reflexión, centrando la atención en la cadena viva de fe y ministerio que sostiene la identidad de la Iglesia desde los apóstoles hasta hoy.

Definición y fundamento teológico

La sucesión apostólica implica la transmisión de la autoridad de los apóstoles a sus sucesores, los obispos, por el sacramento del orden. Es vista como garantía de fidelidad doctrinal, comunión eclesial y continuidad histórica con el ministerio iniciado por Cristo. 

 “La sucesión apostólica es la trasmisión, mediante el sacramento del Orden, de la misión y el poder de los apóstoles a sus sucesores, los obispos. Gracias a esta transmisión, la Iglesia permanece en comunión de fe y de vida con su origen, mientras continúa a lo largo de los siglos su apostolado para la difusión del Reino de Cristo en la tierra.” (1) Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica  (176).

En pocas palabras, la sucesión apostólica se refiere a la creencia de que los obispos actuales de la Iglesia Católica son sucesores directos de los apóstoles.

Significado de apóstol en el Antiguo Testamento

El nombre de apóstol nos remite al mundo de habla semítica, y está en estrecha relación con el verbo hebreo "salah" (enviar). Pero "salah" no significa solo enviar en el sentido de despachar, sino que tiene un significado preciso: "enviar con autoridad". En el judaísmo postexílico existía una verdadera institución jurídica, que hacía posible en esencia ejecutar actos jurídicos en virtud de tal autorización o poder (por ej., la celebración de un matrimonio). 

El concepto de representación que subyace en la misión apostólica halla sus raíces en una tradición jurídica y religiosa muy antigua. Quien era investido de poder o autorización se convertía, en sentido jurídico y personal, en el representante mismo de quien lo enviaba. Este principio quedó consagrado en la tradición rabínica mediante el adagio: “El enviado de un hombre es como el mismo hombre”  (cf. Ber 5,5;  cf. Jn 13,16). Tal afirmación no constituye una simple expresión figurativa, sino la formulación de un régimen jurídico-semítico de gran antigüedad, según el cual el enviado participaba de la autoridad y dignidad del mandante. 

En este marco adquiere plena significación la institución de la "Saliah" (enviado), cuyo trasfondo ilumina la praxis veterotestamentaria relativa al mensajero y al embajador. El enviado de un rey, por ejemplo, se entendía como representante legal y personal del soberano distante, de modo que su palabra y sus gestos no tenían un valor meramente individual, sino que manifestaban la autoridad de la instancia de la que provenía. Así se explica el gesto narrado en 1 Sam 25,40, donde Abigail honra a los mensajeros de David, reconociendo en ellos, de manera representativa, la dignidad del propio rey. No obstante, esta concepción no elimina la sujeción ontológica del enviado: el embajador, a pesar de la relevancia de su misión, seguía siendo siervo de su señor (1ª Sam 25,41).

A partir de este trasfondo, puede afirmarse que la misión apostólica, en su estado veterotestamentario, revestía el carácter de una actividad personal en la que el apóstol no actuaba en nombre propio, sino como extensión viva y efectiva de la autoridad de quien lo había enviado. De ahí que su función no deba entenderse como un mero encargo ocasional, sino como la actualización de la representación misma del remitente en la persona y obrar del enviado.

 

Significado de apóstol en el Nuevo Testamento

En el Evangelio de Lúcas se nos dice que es Jesús mismo quien llamó "apóstoles" a los Doce ( 6, 12 ss ); no obstante en otros textos neotestamentarios y especialmente en ( Rom 16, 7; Cor 9, 5 ss; Gal 1, 19, ) se les llama a éstos distintos de los doce apóstoles. Apoyándonos en la epístola a los Romanos de Pablo, éste define al apóstol como: “ministro de Jesucristo entre los gentiles, encargado de un ministerio sagrado en el evangelio, para procurar que la oblación de los gentiles sea aceptada, santificada por el Espíritu"  (Rom 15,16)

El apóstol, es en primer lugar el "enviado de Dios" para la "santificación" de las naciones y transformación del mundo en una oblación grata a Dios.  “Enviado de Jesucristo” quien le ha encargado directamente la misión de predicar el evangelio, enseñando todo lo que el Señor les ha enseñado y bautizando a todas las gentes en su nombre (Mt 28, 19-20). Pero no solo el apóstol es el encargado de predicar la palabra de Dios, sino que cobra especial significado la función de "ser testigo del señor resucitado"; es decir, aquel a quien el Señor muerto y resucitado se le ha manifestado como Señor que vive ( 2 Cor 5,20; 13,3) Por  (1 Cor 15,5) consta para Pablo que Jesús se apareció a Pedro y a los Doce. Esta aparición de Jesús confirma a Pedro y Pablo y a los Doce a testimoniar de su resurrección (Act 4,33) Por tanto, Cristo confirma como apóstoles a aquellos que han sido testigos de su resurrección y les da un poder en orden a su ministerio. 

Sobre el número doce, formado por el colegio apostólico, se fundamenta en las palabras de Pablo (Rom 16, 7ss), donde parece ser que tiene relación con Israel, el pueblo de las Doce Tribus y lo más probable es que se refiera al nuevo pueblo de Israel, fruto de la predicación cristiana y su consumación en Reino de Dios:

"En verdad os digo que vosotros que me habéis seguido en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente sobre el trono de su gloria, os sentareis también vosotros sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel" (Mat 19,28).

El origen de esta elección de los Doce es bastante oscuro y cabe la posibilidad de entenderlo "Con miras al verdadero Reino de Dios, ellos anuncian y representan ese reino por venir que está ya anunciado. de este modo representan la plenitud del viejo y del nuevo Pueblo de Dios"  ( H. Küng, La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, págs. 416-417 )

Una vez estudiado el significado de apóstol en el Nuevo Testamento y la colegialidad apostólica cabe preguntarse: ¿el título de apóstol lleva implícito el poder de gobernar a la comunidad con autoridad? Vimos anteriormente el carácter de "misión" que acompaña al apóstol, igualmente el ser "testigo" del Jesús resucitado. Para resolver este problema analizamos algunos textos del Nuevo Testamento que nos puedan dar una fundamentación del carácter de autoridad que lleva consigo el ser apóstol.

Primeramente en  Mat 16,1ss,  vemos como Cristo delega su poder como primado a Pedro ¿también a los Doce como Colegio Apostólico? Aunque este texto es muy discutido en su historicidad, se sabe con certeza que es histórico y que estas promesas eternas no solo valen para la persona de Pedro, sino también para sus sucesores; si bien esta consecuencia no está explícitamente indicada en el texto, es sin embargo legítima, si se atiende a la intención manifiesta que tiene Jesús (ipsissima verba Iesu) de proveer el futuro de su Iglesia con una institución que no puede desaparecer con la muerte de Pedro. 

Veamos lo que dice Hans Küng acerca de su historicidad: "Las palabras no fueron de Cristo, sino creación de la comunidad cristiana -según manifiesta R. Bultmann- aunque primeramente esto no parece psicológicamente posible. Además el texto no puede eliminarse tan fácilmente del Evangelio de Mateo. Es como el puente por el que el evangelista une a Cristo con la Iglesia" ( Hans Küng,  La Iglesia O. c. )  Se profundiza en la idea central en la teología de Rudolf Bultmann quien sostenía que el mensaje y la teología cristiana no debían fundamentarse en la búsqueda del Jesús histórico, sino en el “Cristo de la fe” que la comunidad primitiva creó y proclamó a través  de su interpretación y vivencia del Evangelio.  Dificultad para conocer el Jesús histórico. La Historia fáctica sólo nos llega por la tradición y se nos hace comprensible por la interpretación. En Mateo 18, ss, encontramos muchos conceptos importantes sobre la comunidad eclesial, especialmente en el v. 18 en el que Cristo concede autoridad a los Doce para que ejerciten su ministerio. Cfr. Ernst Kasemann, El Jesús histórico y el Cristo de la fe, Gottingen, 1964, I (187-214). "Según la concepción de Mateo en la Iglesia se da un pleno poder otorgado por Dios que afecta a la salvación y que, según la concepción del evangelista, está conferido a personas determinadas sin que ellas las obtenga de la comunidad" (Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento , págs. 93-94)"

La iniciativa salvífica procede de Dios. Es Dios mismo quien delega su autoridad al Colegio Apostólico, en orden al ministerio que desempeña a la comunidad del Pueblo de Dios. Autoridad pues recibida del mismo Dios en orden a la salvación y que tiene en Él mismo. En Mat 18,18;, queda probado que Jesús se dirige a los Doce, ya que la forma plural que usa el texto no tiene otro sentido que éste. Pero no solo -según Schnackenburg-  esta autoridad ha sido concedida a los Doce, sino también a los pastores de la Iglesia continuadores en la obra apostólica. (Luc 15,3-7; Mat 18,12-14;). También en (Jn 20, 21-23  encontramos el aspecto "misionero-enviado" de los apóstoles, a los cuales se les confiere poder para perdonar o retener los pecados. La misma misión y poder que Cristo ha recibido del Padre, es la conferida a los apóstoles. "El apóstol es el plenipotenciario de Cristo. No es por ende solamente testigo del Señor crucificado y resucitado (esto lo eran los más de quinientos hermanos de 1 Cor 15,6 ) sino que es también enviado y dotado de plenos poderes por este Señor mismo. Eso sí, no tienen de por sí, como Jesús mismo los poderes; en el nombre de Cristo lo ha recibido y solo en su nombre los puede ejercer." (Hans Küng, La Iglesia. O.c.)

Por la predicación del Evangelio el apóstol despierta la fe y reúne la comunidad de los creyentes. Así pues, por razón de su mensaje, recibido de Cristo, tiene poder para fundar y gobernar Iglesias. Su ministerio lo ejercita  por medio de la exhortación y sobre todo por la palabra. Es la base  donde la nueva comunidad de creyentes se apoya. En su oficio principal era el de presidir la asamblea eucarística, reuniones en las que se discutían problemas de la reciente Iglesia; cartas de orientación, y sobre todo por medio de la oración y los sacramentos unir a la comunidad con Dios. En el nacimiento de la nueva Iglesia, el día de Pentecostés, Pedro y los demás discípulos obran señales y prodigios ( Hch, 2, 41-7 ) en nombre del Señor resucitado. En ( Hch 15, 1-35 ) son los apóstoles en Pedro quienes presiden el primer concilio de la Iglesia en el cual se manifiesta claramente la autoridad de Pedro sobre el problema de la circuncisión. De este modo, como enviados y testigos del Señor muerto y resucitado, como predicadores maestros y fundadores y cabeza de la Iglesia, los apóstoles son los primeros en la Iglesia. "Sin el testimonio y el ministerio de estos primeros testigos públicos, autorizados por Cristo mismo, sin el testimonio de Pedro y de los Doce, también de Santiago y de los otros apóstoles hasta el postrero Pablo, la Iglesia no hubiera podido subsistir. La Iglesia estriba en el testimonio y ministerio apostólico, que son anteriores a ella misma. Los apóstoles son comienzo y piedra fundamental de la iglesia, cuyo cimiento, piedra y cimera es Cristo mismo. En este sentido, pues, la Iglesia está construida sobre el fundamento de los apóstoles ( y de los profetas ), pero la piedra angular es el mismo Cristo Jesús."  ( Eph 2, 20; Mat 16,18;) Hans Küng, La Iglesia. O.c. )

La sucesión apostólica en la perspectiva de la apostolicidad

Abordamos actualmente el problema de la sucesión apostólica en la perspectiva de la apostolicidad. No hay duda que los obispos son los sucesores de los Apóstoles, así lo afirma la Tradición y el Magisterio extraordinario, aunque han de hacerse algunas precisiones.

Los obispos son los sucesores de los apóstoles como maestros y pastores; su tarea principal es la de regir y apacentar las iglesias por ellos fundadas. No poseen el carisma de revelación de constituir una tradición normativa, sino que están sometidos a la tradición. La sucesión, en la autoridad del ministerio, es una sucesión del colegio a colegio, de grupo estable y estructural a grupo constituido; por eso cada obispo es, en el orden del ministerio pastoral, sucesor de los apóstoles. Hay igualmente una gran diferencia entre apostolado y episcopado: el apostolado pone a Jesucristo como fundamento; su elección y consagración provienen del mismo Señor. Los obispos son elegidos y consagrados por los apóstoles junto con la cooperación de la comunidad y la gracia del Espíritu.

Es difícil probar tanto históricamente como por la Escritura la sucesión apostólica. Sería constitucionalizar y pedir a los textos de la Escritura algo que no se planteaba en ellos. No obstante creemos que la tradición aquí supera a la Escritura y que se ha operado una transmisión total de la realidad de los ministerios que estructuran la Iglesia, más allá de lo que los textos puedan indicarnos sobre el tema. Por los textos de Mt 18 ss y Act 1,8, se descubre la conciencia que la Iglesia tenía de ser continuadora, en el espacio y en el tiempo, del mandato de Jesús a los Doce. Así Pablo comienza por establecer presbíteros en las comunidades que fundó.

Hay un momento decisivo en la Iglesia Primitiva que marca un cambio de rumbo; es el momento en el que los apóstoles consideran próxima su desaparición y otros han de sustituirlos. Su tarea será la de dirigir a las comunidades, conservar el depósito y asegurar la continuación de la obra apostólica. Estos serán los obispos, que Pablo nos habla en las epístolas de Timoteo y Tito, y a los cuales constituyen como tales mediante la imposición de las manos (1ª Tim 5,22). 

Ya en la época de Ireneo, Tertuliano, e Hipólito, la sucesión era cosa adquirida. Entonces surge la pregunta: ¿Es esta homogénea con los testimonios bíblicos? ¿Hemos establecido en concreto la sucesión apostólica o simplemente la sucesión de un ministerio instituido por los apóstoles? Por Clemente conocemos que existe la unidad de misión y de función, en Tito y Timoteo, los hombres probados de que habla Clemente, "hacen lo que habían hecho los apóstoles". Esto significa unidad de misión, de mandato y de función en el orden pastoral, estas comportan una autoridad entendida aquí como servicio y comunicada por Dios de forma actual ("acontecimiento") y horizontal ("institución").

Para los Padres de los siglos II y III la autoridad ejercida por los obispos en su ministerio es la que fue dada a los apóstoles y que el Espíritu comunicado en su orientación es el mismo del que fue investido Cristo. Así se mantendrá a través de la Edad Media que el episcopado tiene su fuente en Pedro, lo cual atestigua su unidad indivisa al mismo tiempo que su apostolicidad. 

Los componentes de la sucesión apostólica: Apostolicidad de Ministerio y de doctrina. La Tradición según la sucesión

La sucesión apostólica no es el simple hecho de la no interrupción en la ocupación de una sede, ni tampoco es un simple hecho de validez sacramental donde se da una energía transmisora que tendría lugar sin necesidad de otras exigencias más personales. Esto es falso. No es un simple hecho de consagración. La sucesión apostólica es sucesión en la tarea y consiste formalmente en la identidad de la función; su primera condición es la identidad de la fe. Igualmente supone la carga de una comunidad que exige comunión con ella y con toda la Iglesia.

La sucesión apostólica se opera por la consagración y la imposición de las manos. Supone la consagración en orden a realizar el verdadero culto sacramental. Sin embargo, la sucesión apostólica está constituida, como apostolicidad formal, por la conservación de la doctrina transmitida desde los apóstoles. Es esencialmente unidad, unidad de misión e identidad de doctrina, que tiene su concreción en la identidad de fe con la Iglesia. La misión de enseñar del obispo constituye y comporta la función de autoridad, pero esta no es por sí misma su propio criterio, sino que está condicionada por su fidelidad a la tradición de los apóstoles. El criterio de la ortodoxia del obispo será la unión comunión con Roma y las demás Iglesias en la fe, en las costumbres, y en los sacramentos. 

Igualmente podemos decir que es toda la Iglesia, el Pueblo de Dios, la que sucede a los apóstoles. Así lo manifiesta la Lumen Gentium: El Espíritu Santo  “es para la Iglesia entera, para todos y para cada uno de los creyentes el principio de su reunión y de su unidad en la doctrina de los apóstoles, en la comunión fraterna, en la fracción del pan y las oraciones"  (L.G. 13)

Así la sucesiones apostólica va ligada a la continuación de la Iglesia hasta el final de los tiempos: “Esta divina misión confiada por Cristo a los apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos, puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el principio de vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles en esta sociedad jerárquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer sucesores” (LG 20). De aquí no es difícil deducir los dos elementos de la sucesión apostólica: en primer lugar el Evangelio, y luego los evangelizadores que tienen el cargo de transmitirlo.

La apostolicidad de toda la Iglesia se realiza en la permanencia en la fe de los apóstoles. No se puede admitir -dice H. Küng- una sucesión de las funciones jerárquicas, solamente, sino también una sucesión en los servicios y ministerios. Especialmente reivindica en particular el lugar de los carismas y la sucesión en las funciones de profeta y de doctor. Ha de haber conformidad entre fe y servicio. No conviene reducir a los apóstoles a la función de testigos únicos, olvidando el aspecto de poderes, ni reducir la presencia del testimonio apostólico actual a los escritos del N T, olvidando la tradición real.

Apostolicidad de doctrina y apostolicidad de ministerio deben ser mantenidas juntas en la teología de la apostolicidad. En los siglos XIV y XV se había creado una disociación entre lo ontológico y lo jurídico. Se había desarrollado, por una parte un magisterio de tipo escolar y doctoral, y por  otra, una autonomía de lo jurídico, atribuyendo un carácter absoluto al ejercicio  de las estructuras de autoridad. Hoy día se redescubre la interioridad de la fe en el sacramento. Igualmente, habría que hacerlo con la consagración sacerdotal y episcopal, se descubriría la relación entre misión y consagración, entre predicación y actividad cultual.

La Iglesia Primitiva: Su contexto histórico-filosófico

El cristianismo, es un fenómeno histórico-cultural que surge a finales del mundo antiguo. Como hecho cultural, se manifiesta en un modo filosófico de pensar sobre el mundo y el hombre. Desde un punto de vista  histórico-cultural, la religión cristiana es la síntesis de dos grandes fenómenos: la región judía y la cultura helenística del Imperio Romano. 

Para el cristianismo no fue nada fácil convivir con la filosofía helenística. A mediados del siglo I, en torno a los años 60 y 70 d. C. En este período, la Iglesia primitiva tomó conciencia de la sucesión apostólica en las comunidades fundadas por Pablo. Sus doctrinas religiosas chocaron con el modo de pensar pagano en varios aspectos paradigmáticos:  la Historia, el monoteísmo, la epistemología, la antropología, y la ética.

Las Cartas de S. Pablo incluye las bases conceptuales de la nueva religión, que debían servir en los siglos siguientes, como puntos constantes de referencia de las disputas teológicas y de las interpretaciones filosóficas. Estas bases o principios conceptuales pueden resumirse de la siguiente manera:

-  Dios es cognoscible a través de sus obras (Rom 1, 18-25)

-  La doctrina del pecado original y de la redención mediante la fe en Cristo (Rom, 5,12)

-  El concepto de gracia como acción salvadora de Dios  por medio de la fe (Rom 5,15,16)

-  La identificación del reino de Dios con la vida y el espíritu de la comunidad de los fieles la Iglesia          (Rom 12,5 ss)   (Abbagnano,  Hª de la Fª  págs. 227-228)

La filosofía griega y la filosofía cristiana están profundamente ligadas a sus contextos religiosos y culturales, pero también muestran diferencias esenciales en relación con la religión. La filosofía griega nace en un contexto donde la religión y la mitología son parte integral del discurso explicativo del mundo, aunque con el surgimiento del pensamiento filosófico se produce un proceso de ilustración racional que racionaliza y depura esas creencias mítico-religiosas sin eliminarlas del todo. 

La filosofía cristiana se distingue radicalmente de la filosofía griega tradicional en la cual la relación entre Dios y el cosmos era concebida desde una relación natural sujeta al determinismo lógico y a una visión circular y cerrada de la historia. En contraste, el cristianismo se fundamenta en una revelación histórica: la fe en el Dios encarnado que irrumpe en el curso temporal de la humanidad. En esta perspectiva, la historia recobre su sentido teológico profundo. Ya no es un ciclo eterno inmodificable, sino el escenario donde actúa un Dios providente que se ocupa y preocupa directamente de los asuntos humanos. Más que eso, ese mismo Dios ha entrado personalmente en ella mediante la Encarnación, acontecimiento que la cosmovisión cristiana considera trascendental y fundamental: la kénosis divina, el vaciamiento y la entrada de Dios en la condición humana. Lo natural y lo sobrenatural se encuentran sin confundirse. No hay mezcla panteísta, sino una relación única en su género: entre creador y criatura, entre Dios y el hombre, caracterizada por la unión sin separación y confusión. Y es que el núcleo más íntimo de la religión cristiana no reside en un mensaje abstracto, ni en un libro sagrado como es islam, ni en el cumplimiento riguroso de una ley como en el judaísmo, ni siquiera en una vida ejemplar como en el budismo. Su centro es la Encarnación de una Persona: la Segunda de la Santísima Trinidad, que asume la naturaleza humana en el vientre de una mujer, María, e irradia su presencia en el seno de una familia, la de José. De este modo, de este modo lo eterno toca lo temporal, lo infinito habita lo finito, y la historia humana  adquiere una dignidad y un propósito que la filosofía griega jamás pudo concebir. 

Este proceso se prolonga en la Iglesia, en cuanto depositaria del depósito de la Revelación y de la fe, en comunión con los Apóstoles y con sus sucesores, los llamados Varones Apostólicos. En ellos, la transmisión de la Revelación no se limita a una simple conservación material de doctrinas, sino que implica  la custodia viva del "Depositum fidei" en la Tradición, bajo la guía del espíritu Santo. de este modo, la Iglesia permanece vinculada a los orígenes apostólicos y garantiza la continuidad histórica y doctrinal de la Revelación.

Las consecuencias de la sucesión apostólica aplicadas al caso de los “Siete Varones Apostólicos”

Las principales consecuencias que se pueden extraer de la falta de demostración histórica clara o de la novedad en la historicidad sobre los varones apostólicos respecto a la sucesión apostólica son las siguientes:

La verdadera sucesión apostólica implica una continuidad histórica verificable  en el ministerio y en la transmisión de la fe apostólica. (cfr. LG 20) Cuando faltan fuentes documentales  o evidencias sobre los supuestos sucesores -como ocurre  con los siete varones apostólicos- no puede afirmarse con certeza histórica su vinculación directa al apostolado original por más que la tradición lo repita.

La  tradición eclesial puede mantener el recuerdo y la veneración de ciertos varones “apostólicos” como primeros evangelizadores, pero esto responde más a una lectura espiritual y simbólica concreta de los orígenes que a una garantía histórica concreta de sucesión histórica formal. No existe autoridad apostólica “de hecho” sin identidad de fe, comunión eclesial y fundamento en la transmisión histórica, lo que  en estos casos no puede demostrarse con rigor documental.

Si no hay testimonio claro de la doctrina transmitida, ni pruebas de comunión efectiva con la Iglesia y los sucesores apostólicos reconocidos, no puede hablarse de una sucesión apostólica en sentido estricto según la teología católica; sólo puede afirmarse una transmisión espiritual o pastoral local. Las figuras atribuidas como “varones apostólicos” pueden conservarse como símbolos de la evangelización y como memoria venerable de los orígenes cristianos de una región. Sin embargo, es indispensable distinguir entre la veneración espiritual, que no puede ser negada, y la continuidad apostólica formalmente reconocida por la Iglesia universal, que exige datos históricos, doctrina transmitida y comunión con la Iglesia.

Al exponer el caso de los siete varones apostólicos, debe aclararse que la sucesión apostólica no se basa solamente en la tradición oral o la veneración local, sino en datos históricos verificables, transmisión fiel de la doctrina y comunión efectiva con la Iglesia. En ausencia de fuentes históricas y documentación acerca de su ministerio y fe, la Iglesia reconoce su memoria como manifestación piadosa de los orígenes, pero no como prueba de sucesión apostólica estricta. Esta distinción es clave para una exposición académica rigurosa y para la comprensión teológica del concepto de sucesión apostólica desde la perspectiva católica. 

Para terminar, me gustaría que nos quedáramos con esta imagen: la sucesión apostólica como una cadena viva, una corriente ininterrumpida de gracia, de memoria y de comunión que nos enlaza, con los Apóstoles y con Cristo mismo. Porque aunque la historia, a veces, nos oculte documentos o nos deje vacíos difíciles de llenar, hay algo que nunca ha faltado: la fe ardiente del Pueblo de Dios y la fidelidad humilde y perseverante de la Iglesia. Hoy, como ayer, el Espíritu sigue actuando, susurrando llamados, levantando nuevos testigos y manteniendo encendida la llama que comenzó en el corazón de los Apóstoles. 

Esa cadena no termina en ellos ni se detiene en nosotros: continúa cada vez que alguien transmite la fe con alegría, con ternura y con amor. En esta memoria recordamos  a los Siete Varones Apostólicos -en especial a San Segundo- que trajeron la fe a nuestra tierra. Ellos fueron un ejemplo de apostolicidad, de palabra encendida y testimonio valiente de la Resurrección. Pero sobre todo, son testigos de esperanza: esperanza  no solo para nosotros, sino para toda la Iglesia, para nuestra comunidad creyente. 

Será por nuestra generosidad, por nuestro ejemplo y compromiso, cómo podemos imitar a san Segundo y hacer que nuestra Iglesia de Abla, sea una Iglesia viva, luminosa, ardiente de fe y de amor. Ahora nos toca a nosotros hacer exactamente lo mismo que hicieron ellos: custodiar esta fe, vivirla con coherencia, anunciarla con alegría, transmitirla con amor, para que la cadena viva  de la sucesión apostólica siga extendiéndose hacia las generaciones que vendrán después de nosotros.

BIBLIOGRAFÍA

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Fenomenología del hecho religioso

Filosofía y Ciencia son dos tipos de saberes diferentes tanto por su objeto como por su método. La  validez de ambos saberes puede ser contrastada a través de la experimentación empírica aplicando el método hipotético deductivo para la ciencia, y el método introspectivo para la filosofía. Junto a estos dos ámbitos de saberes hay un tercero que corresponde a la Religión, que se centra en el significado de la vida humana y en las preguntas que plantea. La naturaleza no es sólo la realidad referencial con la que se relaciona el hombre desde un saber  utilitario e inmanente, marcado por la curiosidad y la evaluación, sino que aparece también como una realidad prepotente y absoluta que suscita admiración y temor, fascinación y reserva. La religión pretende ofrecer una interpretación global del hombre, como la filosofía, pero sin dejarse limitar por la racionalidad y la inmanencia. De ahí que se postule una comprensión original de la realidad misma,  definiéndose como creación en las religiones bíblicas, y se busque una referencia trascendente y divina para explicarla. La no fundamentación del mundo y del hombre, su contingencia, lleva a buscar una referencia última, absoluta, desde la que explicarla y relacionarla con el hombre La persona interpreta la realidad en su doble nivel ontológico y epistemológico para desde ahí ofrecer un sentido a su existencia. En este sentido, la religión implica siempre extrapolación, un ir más allá de los límites (de la razón, del mundo, de la historia) que no puede justificar la racionalidad filosófica. No se asume simplemente la finitud y la contingencia como dimensiones fácticas de la vida humana, sino que se busca darle un fundamento y significado, más allá de la realidad material, de lo limitado y finito, de lo mortal y perecedero. La pregunta por el significado de la vida humana no sólo desborda los límites del cosmos y de la vida terrena, sino que es motivada y canalizada más allá de la razón. La religión es hija del deseo, de la carencia y de la esperanza, y no sólo una construcción de la razón. No es necesariamente anti-racional, pero tampoco permanece dentro de los límites de la razón, aunque ofrece a ésta tópicos y  problemas a discutir. 

Se puede comenzar con la pretensión religiosa de una experiencia en la que la divinidad se revela, lo cual implica problemas epistemológicos y ontológicos, de comunicación, verdad y validez. En el caso del cristianismo la implicación de la razón en la religión fue más fuerte que en otros contextos culturales, porque los cristianos se presentaron en la sociedad romana como representantes de la verdadera filosofía ante una cultura marcada por el logos (razón) de la cultura griega. Es bien conocida además la importancia de la cosmología y de la ética para las cosmovisiones religiosas, tanto como  la misma filosofía. De ahí, la necesidad de la teología y la filosofía de la religión, que clarifican los presupuestos filosóficos de los mismos pronunciamientos religiosos, así como también la crítica teológica de las distintas escuelas filosóficas, que ha servido de inspiración a la misma filosofía. Este es el núcleo de la ‘fides quaerens intellectum’ (la fe que pregunta al intelecto) anselmiana cuyos efectos duran hasta hoy en Occidente, mezclados e interaccionando ambos ámbitos de saberes y creencias, como ocurre también entre la filosofía y la ciencia. 

Los primeros elementos de la conciencia religiosa son los símbolos, las imágenes y las narraciones míticas. Las religiones utilizan imágenes antropomórficas, naturales y totémicas con las que expresan sus creencias animistas, espirituales y ultra-terrenales. Las tumbas y los enterramientos son escenarios cualificados para captar la dimensión religiosa del hombre, muy unida a la estética. Hay temor, asombro, esperanza y ansias de pervivencia que se canalizan en lo religioso. Si el temor hace a los Dioses (Cicerón), también éstos hacen a los hombres temerosos, vinculando religión y magia, rituales simbólicos y técnicas primitivas de comunicación e intercambio. La proyección de la subjetividad en la religión tiene como contrapartida el troquelado de la conciencia en función de las creencias, símbolos e imágenes de la religión. No se trata sólo de que la religión sea la cristalización de la conciencia social, en la línea de Durkheim, sino que la misma conciencia personal vive de significados y símbolos que aporta la religión, junto a otros saberes. Las metáforas, los conceptos, los símbolos y las imágenes son los instrumentos de la comunicación humana en general y la religiosa en particular. La mente humana se va haciendo cada vez más compleja y la conducta más diversificada, a partir de una cultura naturalista. En ella se une el saber instrumental técnico científico, el comunicativo cultural, la reflexión crítica y abstracta de la filosofía, la expresividad estética y el deseo y la creencia religiosa.

El lenguaje religioso no puede apelar, como la ciencia, a un saber verificable, sino que se basa en un lenguaje simbólico, expresivo y comunicativo, que, en última instancia, remite al testimonio (narración y expresión) y a la experiencia personal, que pretende hablar con y en nombre de Dios o los dioses. Por eso, el lenguaje religioso tiene pretensiones de sentido y significación, vincula la ética al presunto sentido del hombre en la historia y el mundo e interpreta los acontecimientos en función de esa relación con lo divino. Los diversos tipos de religiones dependen precisamente de cómo se concibe la relación con la divinidad en el contexto de las diferentes tradiciones culturales, es decir, de cómo se articulan la inmanencia y la trascendencia divina en relación con el hombre y el mundo. Dios, mundo y hombre son el objeto de la reflexión filosófica y de las creencias religiosas.Los fenomenólogos de la religión subrayan que la jerarquización fundamental de la vida humana es constituida por la bipolaridad sagrado/profano, siendo lo sagrado lo no manipulable, lo intocable, en una palabra, lo absoluto. El hombre se relaciona con el ámbito de lo sagrado o de lo santo, en el que se dan representaciones e instrumentos de la divinidad. En las primeras experiencias religiosas como hierofanías. Pero las religiones no buscan simplemente describir la realidad y al hacerlo dependen de la ciencia y la filosofía, sino que la evalúan e indican cómo el hombre tiene que relacionarse con las distintas entidades. Las religiones no se quedan en lo racionalmente justificable o en su fundamentación, ya que son también el resultado de la decisión libre. Optan por un postulado y respuesta de sentido trascendente, en última instancia convincente y creíble pero nunca demostrable. Por eso, la filosofía y la religión han tenido una relación compleja y conflictiva, al menos en nuestra cultura occidental. La filosofía en cuanto saber reflexivo, crítico, racional e inmanente, que evalúa y analiza los otros saberes humanos, ha interpelado y, frecuentemente, descalificado la validez del saber religioso y las funciones ejercidas por la religión. El ateísmo y el agnosticismo son dos de las expresiones fundamentales de la impugnación de la religión, aunque ambas no se reducen a planteamientos filosóficos, sino que forman parte de una postura más amplia y existencial, en la que se combina tanto la justificación teórica como la actitud práctica. La fe no es algo puntual, aunque una experiencia concreta puede ser decisiva en la vida de una persona, sino que se inscribe en el entramado biográfico y procesual de cada creyente. En realidad tanto la creencia religiosa, como la increencia, en su versión agnóstica o atea, responden a un proceso existencial y no se reducen a la aceptación o no de una determinada prueba o justificación de la existencia de Dios.

Ante el fenómeno religioso nadie es neutral, ya que estamos condicionados por nuestra biografía personal y colectiva. En realidad, siempre estamos remitidos a un imaginario de sentido con raíces míticas, simbólicas y afectivas, que no sólo subyacen a las religiones sino también a las cosmovisiones filosóficas e incluso científicas. Podemos basar nuestro comportamiento en una comprensión no religiosa del hombre, en un humanismo de cuño científico y filosófico, pero esta cosmovisión humanista es tan mítica, infundamentada y en última instancia subjetiva como la religiosa. Podríamos afirmar que el ser humano siempre vive del mito, de comprensiones racionales, afectivas y simbólicas que le ofrecen sentido, orientación y pautas de conducta. Por eso, la respuesta de una persona religiosa al ataque de un humanista ateo, puede ser también la de “tu quoque”, porque, en cuanto animal que se hace preguntas, el ser humano siempre procede desde convicciones no demostrables y certezas subjetivas.

Otra cuestión diferente es que no todas las cosmovisiones son igualmente razonables, ni creíbles ni pertinentes, sobre todo en culturas como la nuestra que están marcadas por la racionalidad experimental científica y la reflexión crítica de la filosofía. En la religión no hay certezas sobre Dios, sino convicciones de fe. Toda religión consiste en un sistema de creencias, que pueden ser razonables y justificables, pero nunca demostrables. Nunca podemos demostrar que hemos llegado a lo último o a lo Absoluto, caso de que exista, y siempre hay que relativizar las representaciones que el hombre hace de ese presunto Absoluto, al que llamamos Dios. Todos los lenguajes sobre Dios son construcciones humanas, y, en última instancia, hay que cuestionar su verdad y pertinencia. No tenemos acceso al absoluto y siempre estamos mediados socioculturalmente. Por eso la distinción entre la búsqueda de la divinidad y ésta misma, implica una relativización de todas las religiones, sin que esto quiera decir que todas sean iguales. 

La fe no es simplemente creer aquello que no se ve, lo cual define una visión doctrinal de la religión, sino una actitud de confianza y de valoración positiva de la realidad a partir de las presuntas vivencias de la divinidad. Esta conciencia difusa a veces se presenta como una experiencia de conversión o como una comunicación singular con la trascendencia. Otras veces, en la mayoría de los casos, la fe se basa en la identificación existencial con una personalidad religiosa que ha generado o fundado una religión. En ella, se combina un argumento de autoridad moral que, en última instancia, es el seguimiento y la imitación del personaje fundador de la cosmovisión religiosa. Luego esa autoridad continúa en una jerarquía, que pretende ser prolongadora y guardiana de la obra del fundador, pero que obedece ya a un cambio de la perspectiva ejemplarizante y moral a la del cargo institucional.

La experiencia fundacional y constitutiva de la religión se transforma así institucionalmente y genera un conjunto de prácticas, ritos y creencias que determinan y objetivan cada religión. La razón cuestiona la cosmovisión religiosa, la analiza en sus pretensiones ontológicas y epistémicas, sopesa sus funciones y consecuencias sociales e indaga hasta qué punto es compatible con el saber científico y filosófico hegemónico en cada época histórica. Desde el punto de vista racional, hay que analizar la cosmovisión religiosa como una hipótesis que no puede ser demostrada, pero puede clarificar la existencia humana. Es una imagen del mundo analizable en base a su coherencia y cohesión interna, y a su capacidad para responder a las necesidades existenciales del hombre, de forma compatible con el saber científico y filosófico. Las creencias religiosas son indemostrables, pero pueden ser más o menos convincentes en cuanto que sus pretensiones de verdad aparezcan creíbles, plausibles y racionales, es decir, compatibles con los otros saberes. Si además son fecundas en cuanto motivadoras e inspiradoras de comportamientos humanos deseables y racionalmente defendibles, entonces podrían ser no sólo válidas sino recomendables. Normalmente, esas creencias vienen avaladas por personajes modélicos, con los que hay una identificación e imitación, lo cual remite a los componentes emocionales de adhesión a esa creencia.

Por eso, el saber religioso es frágil, dinámico, evolutivo y siempre precario. Las dudas de fe son inherentes a cualquier pretensión de trascender los límites de la relatividad humana y de haber alcanzado, de alguna manera, al absoluto. Naturalmente, esas dudas crecen cuando la fe no se inscribe en un entramado social, comunitario y eclesial, que facilite mantener y crecer en la religión. Es lo que ocurre en nuestra sociedad, donde la minoría creyente se encuentra crecientemente confrontada a una mayoría permisiva, pero en buena parte indiferente y claramente distanciada del imaginario religioso defendido por las instituciones religiosas. Mucho más cuando se da una privatización de la experiencia religiosa, una deseclesialización e institucionalización de la fe, y una pérdida de credibilidad y de plausibilidad de las creencias oficiales que sirven de referencia para evaluar la religión. 

Bibliografía

Para elaborar este artículo he utilizado literalmente la ponencia en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México, CIENCIA Y RELIGIÓN, del 18 de septiembre de 2003, cuyo autor es Juan A. Estrada Díaz, Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma y Doctor en filosofía por la Universidad de Granada, donde ejerció como Catedrático en el Departamento de Filosofía. Los subrayados son creación propia. 

Rudolf Otto, Lo Santo: Lo racional y lo irracional de la idea de Dios. Alianza  Ed. Las ideas teístas de Dios, singularmente la cristiana, definen a la divinidad mediante conceptos claros y distintos, así como a través de predicados pensados como absolutos, perfectos y sumos, característica de la religión racional que, sin embargo, no apura ni agota la esencia de la divinidad. Lo numinoso como  característica principal de la divinidad.

Mircea Eliade, un libro imprescindible para el estudio y relación del mito, filosofía y religión.

El día del Señor

II Domingo del tiempo ordinario

Lecturas :  Is  62,  1-5  *  Sal 95  *  1  Cor.  12, 4-11  *  Jn   2,  1-11

Hoy, Día del Señor, celebramos las Bodas de Caná. Una magnífica manifestación de los comienzos de la vida pública de Jesús de Nazaret. Un Jesús humano, integrado en el ambiente de su gente y de su pueblo, -que le contesta a su Madre: "mujer aún no ha llegado mi hora" -pero que veremos más  tarde su desarrollo-.  A la vez un Jesús que da un paso más para manifestar su verdadera identidad y cumplir la misión que le ha sido encomendada por su Padre: la instauración del Reino de Dios.

Ya no se presenta como un particular que asiste a la boda de un amigo y comparte sus alegrías con él y con toda la familia, como habría hecho en otras bodas de su pueblo siguiendo la tradición judía. Ahora asiste con todos sus discípulos y su Madre para indicarnos el desarrollo institucional de su nueva misión en la tierra. Es un paso más para cumplir con la voluntad de su Padre y comenzar a desarrollar su vida pública anunciado su Palabra, y desvelar ser  la Palabra del Padre hecha carne.

Caná es una aldea de Galilea,  cercana a Nazaret. Allí se celebra la boda de este amigo como anfitrión de Jesús a la que asiste -como hemos indicado- rodeado por sus discípulos. En un momento determinado comienza a faltar el vino, porque se está acabando, por falta de previsión o porque tal vez hayan acudido más invitados de los previstos, manifiesta la angustia sufrida por su anfitrión ( hay que entender que una boda sin vino, no es una fiesta; la importancia del vino en las fiestas familiares de los judíos en el tiempo de Jesús, no podía faltar por ser  un producto esencial para la celebración ) El caso es que María, La Madre de Jesús, -como la llama siempre Juan en su evangelio- siempre atenta a las necesidades de los demás,  se da cuenta de este problema.  "Haced lo que él os mande". Más que un mandato es un ruego de la madre, que conoce bien a su hijo porque lo ha parido y ha convivido con Él. Es la confianza en la fuerza de la oración y de la fe que hace milagros y que enternece y transforma el tiempo y el proyecto de Dios cambiando sus planes, -nada más y nada menos- porque se lo pide su madre, a pesar de que "Todavía no ha llegado su hora" . Así comienza este prodigio, signo o milagro de la transformación del agua en vino.  Jesús ordena llenar las tinajas de agua que estaban preparadas para la purificación de los judíos, para ofrecer al novio el mejor regalo de un amigo, mostrando a su vez, el significado profundo de este milagro: la superación de la antigua Ley de Moisés y del mesianismo judío en el Antiguo Testamento como obsoleta e inservible, ante la Ley del Nuevo Testamento mediante el anuncio de la venida del Mesía en Jesús de Nazaret anunciando el Reino de Dios.

Jesús, mediante su predicación y sus obras, va manifestando progresivamente a lo largo de su vida pública, su identidad de ser el elegido, el escogido por Dios, para llevar a cabo su misión salvadora de la humanidad. Él es el esposo que trae "el nuevo vino" para una nueva boda de Dios con su pueblo basada en la Nueva Alianza. Que inaugura un nuevo rito para una nueva boda, donde estamos invitados todos los hombres seamos gentiles o judíos, como hijos de Dios. Una nueva época de salvación que revela un Dios todo Amor, Padre benevolente y misericordioso para con su nuevo pueblo.

Dimensión teológica del pecado en el A.T.

 

Comenzamos este artículo por una elaboración histórica del pecado en el Antiguo Testamento. Israel consciente de una experiencia de Dios a través de la historia constata que el mal está en el mundo. El pecado ha hecho al hombre malo,  hombre creado por Dios bueno y gozando de todo lo creado por Él.
¿Cómo explicar la entrada del mal en el mundo?. Israel se vale para esto de su experiencia histórica y de ciertos mitos de su tiempo. El pecado entra en el mundo porque el hombre no ha sabido usar del bien de su libertad que Dios le ha dado. Así pues, el hombre pierde su amistad con Dios y como consecuencia de esto el orden y la armonía de la creación y del paraíso quedan rotos. Ahora bien, profundizando sobre esto, observamos que el pecado trae la alienación al hombre. Así en el paraíso, Dios pasa de ser Padre amoroso en contínuo diálogo con el hombre, a ser un Dios temor, un Dios lejano. Pero es más, el pecado ha alienado al hombre con respecto a a la creación: "Desde ahora por tí será maldita toda la tierra" ( Gn 3, 17 ). La explotación y la avaricia serán el denominador común a lo largo de la historia. La unión tan perfecta establecida por Dios entre el hombre y la mujer se convierte en un distanciamiento común, en un contemplarse desnudos, vacíos; la familia queda rota en sus pilares más fundamentales. El hermano odiará al hermano, este es el caso de Caín y Abel, crecerá la rivalidad  en el seno familiar la cual transcendió a los diferentes pueblos,  culturas y razas hasta llegar a no entenderse pues "hablaban diferentes lenguas"  ( Gn 11,7 ) La Torre de Babel,  es el signo  del hombre impotente, pecador, que quiere quiere llegar a ser como Dios. Este es en definitiva el pecado del hombre: pecado de soberbia de querer ser como Dios, y al final se queda en la nada. La impotencia, el desengaño, la desilusión y sobre todo la frustración de la persona que ha roto la alianza con Dios y se encuentra frustrada en lo más íntimo de su ser.

No obstante, junto a este panorama sombrío y de frustracción, el yahvista nos presenta algunos signos de esperanza y de luz. Esperanza que tendrá su culminación en la plenitud de los tiempos cuando la Segunda Persona de la Trinidad se haga hombre en Cristo-Jesús.

Seguimos nuestra breve exposición, para profundizar en la dimensión teológica del pecado. Podemos definir el pecado como la violación o transgresión de la voluntad de Yahvé, considerada no en abstracto sino en cuanto es expresada por la ley.  Algo importante de resaltar es que al comienzo el pecado no estaba unido al concepto de moral, pues se podía pecar aún no siendo consciente de que se violaba la prohibición. La sola transgresión material constituye ya un pecado. No se tenía en cuenta racionalmente el aspecto higiénico moral de la prohibición, solamente veían que era voluntad expresa de Dios y por eso la observaban. Todo pecado es considerado como una rebelión orgullosa contra Dios.

Al comienzo se distingue el pecado cometido contra Dios del pecado cometido contra los hombres, si bien esto desaparece puesto que es Yahvé mismo quien impone el respeto hacia la persona y los derechos del prójimo. De tal forma que todo pecado hecho contra los hombres es un pecado cometido contra Dios. Todo esto confirma el carácter de desobediencia a Dios que tiene el pecado en el A.T.

Por otra parte, el pecado ha corrompido al hombre y desarrolla en él las malas inclinaciones, lo que propicia nuevos pecados que no cesan de crecer, además de producir también la ignorancia y endurecer el corazón del hombre haciendo de él un ser miedoso, cuando debía de inspirar temor a todas las criaturas.

El pecado en la mentalidad israelita, es causa de enfermedades y muerte. De esto dan fe las consecuencias desastrosas que entrañan para Israel sus infidelidades. Además de poner obstáculos a los favores divinos y atraer la maldición sobre la tierra, el pecado crea un sentimiento de culpabilidad en el pecador, sentimiento que se traduce  como culpa en su corazón y le suscita sentimientos de angustia, cosa que le hace ponerse delante de Dios, reconociendo su culpa e implorando su misericordia para que le libre de los sufrimientos.

Una cuestión difícil que tratar es la solidaridad en el pecado. Sobre este problema existen dos tendencias: la doctrina individualista que afirma que cada cual paga por sus propios pecados. Y la colectivista que afirma que todo pecado individual tiene repercusiones que sobrepasan el círculo del individuo trayendo la ruina de todo el mundo (las catástrofes nacionales son una prueba inequívoca de esta tendencia, aunque en el tiempo de los profetas, especialmente en Ezequiel, se llegue a reafirmar la culpabilidad personal). Sin embargo, es sorprendente constatar, cómo a pesar de los progresos del individualismo se ha mantenido este sentido de la solidaridad en la falta y en el castigo.

Otro de los problemas que surgen en el A.T., es el de por qué Dios permite el pecado y quiere el eterno castigo de los pecadores. Los rabinos responden a esta cuestión poniendo la causa en la libertad humana. La doctrina predominante es que se puede unir a las demás, ve en el mismo hombre la causa propia del pecado: su mala inclinación, su concupiscencia, corazón maligno, ignorancia, etc. De todas formas es en la libertad humana donde está la raíz de todos los pecados. Dios no los ha creado.

Hay una fuerte tendencia a admitir que nadie está exento de pecado, sin poder confiar en ningún hombre, mientras está con vida. De aquí la abundancia de textos bíblicos: oraciones, penitencias y sobre todo los sacrificios de expiación, incluso de los más justos.. Si bien es cierto que había un número reducido que creían ser preservados de todo pecado por cumplir estrictamente la Torá (Ley). Ahora bien, cabe preguntarse ¿cómo han podido llegar a este sentimiento de santidad? Probablemente llevando al extremo dos de sus convicciones constitucionales: la fuerza de la libertad humana, y el efecto santificante del estudio. De todos modos,  esta actitud era de un número muy reducido, ya que la mayoría afirmaba al hombre pecador, cuya santificación estaba, a pesar de la afinidad de mandamientos a guardar, en el amor, único mandamiento para llegar a Dios.

Presencia de MARÍA en las Sagradas Escrituras

MARÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Comenzamos estudiando el texto de Gen 3,15. Lo dividimos en tres partes:

"Pondré enemistad entre ti y la mujer"

"entre tu prole y la suya"

"la cual aplastará tu cabeza mientras tú acecharás su calcaño"

El estudio lo basaremos sobre cuatro puntos, exégesis, interpretación, sentido mesiánico, y sentido mariológico.

1) Exégesis.

La primera parte pone  clara la oposición de la mujer y la serpiente. En el contexto aquí es la mujer pecadora y la serpiente es la del contexto inmediato del yavista. La enemistad de la mujer y de la serpiente se continuará en sus respectivas descendencias.

La descendencia, que no se precisa cuál podrá ser, o bien una colectividad  (sedaq), o bien un solo individuo; por ejemplo en Gen 4, 25;  22, 13 es la que aplica la misma palabra hebrea para indicar la descendencia de un indivíduo, Gen 13 15 una colectividad así parece usarla en Gen 17, 7. 

Puede también entenderse en sentido moral, así parece usarla Is 1, 4  Son todos los significados que puede admitir la palabra hebrea sedaq.

La otra parte del versículo dice. "la cuál aplastará tu cabeza mientras tú acechas sus calcaños. La traducción del verbo "aplastar" y "acechar" está un poco en suspenso, si nos atenemos al sentido del verbo o de los verbos a los cuales se refiere el autor yahvista.  La vulgata traduce "ipsa conteret caput tuum et tu insidiaberis calcaneum eius", es decir aplastar y acechar.  Los LXX, (Setenta) en cambio, traducen con el  mismo verbo  "terein" y conserva el original hebreo. Dice la traducción: terései y tereseis, es decir: ella aplastará y tú aplastarás. 

El original hebreo "sub" significa aplastar. Junto a este verbo hay otro verbo "sa" que no significa tan directamente aplastar como el verbo acechar. No es raro que el yavista haga juegos de palabras. Conocemos el caso de Adán sacado de la tierra, incluso de Eva a la que incluso llama varona, etc.

Por lo tanto puede ser que aquí también el autor esté jugando con estos dos verbos y que haya una especie de interacción de una parte a otra y esto hace que a la hora de traducir, los exegetas actuales no sepan cómo traducir. No se sabe encontrar una traducción que satisfaga.

Feuillet ( o. c. ) por ejemplo, traduce manteniendo la misma palabra, insidiabitur capiti tuo et tu insidiaberis calcaneo eius. El autor está usando el mismo verbo "sub", siguiendo así a la idea de los LXX.

Así se representaría aquí una especie de lucha; no se trata de victoria solo se está poniendo luchas e insidias.

En cambio la otra traducción , la de aplastar y acechar es la que sigue Reckens tal vez  fundándose en el parelelismo de Esaú y Jacob. Es interesante notar que la traducción de Simmaco y Teodoción traducen con este cambio y no siguen el original hebreo de un verbo solo. Ireneo y Cipriano siguen la diversidad de los verbos. Hay que tener en cuenta que el sujeto de esta frase, ciertamente no es la mujer como ha hecho la Vulgata. Seguramente el sujeto es la descendencia. En cambio, los LXX influenciados por el mesianismo de su tiempo no traducen "ipsa" como la Vulgata, sino "autós" = él, el descendiente.

Entonces ya la descendencia la ha concretado en un individuo; en virtud del texto hebreo una traducción así no se puede hacer.

2 ) Interpretación.

¿Qué significan estos versos? Para muchos exegetas no católicos se trata de una narración puramente etiológica: intenta explicar nada más que el hecho de que la serpiente coma tierra, según los judíos. para explicar esto fingen un suceso que lo explique todo.

Según otros, Gunker, Sbinner, etc... sería para indicar la hostilidad que actualmente existe entre el hombre y la serpiente.

Se suele admitir, si se tienen en cuenta también otros datos, que aparecen en la escritura posterior en los que se ve claramente que es un símbolo del demonio tentador como aparece sab 2, 24; que Pablo recoge en Rom 5 y Juan en su evangelio, 8, 14 y en Ap 12, 9.

El autor inspirado, según estos, quiere dar a entender aquí la pena que se ha infligido al demonio por la ruina que ha causado en la humanidad mediante aquella tentación.

Este texto tiene una gran promesa religiosa hecha a toda la humanidad: la victoria como tal de la descendencia de la mujer sobre la serpiente. Esta promesa religiosa ¿está o no está en el texto? En el texto tal como está, con su terminología y contexto inmediato no se puede deducir nada en concreto. La victoria se puede  entender "en él", si leemos con toda la perspectiva del AT y de la revelación en Cristo que aparece luego.

Este texto es como el anuncio de la salvación. Se presenta una lucha entre la mujer y la serpiente. Ciertamente aquí hay, por el contexto inmediato, como les decía  antes, una referencia a la mujer pecadora. Esas enemistades no le interesan al autor inspirado, no tuvieron ninguna importancia ulterior Una de las descendencias es claramente colectiva. Por eso en el versículo posterior se nos presentan las enemistades de las dos descendencias. Una de las descendencias es claramente colectiva. Por una parte se atenúa la comparación entre a

descendencia y descendencia que se ponen en lucha; por otra parte,  hay que entender a las dos en sentido colectivo: serpiente y demonios, la mujer y sus descendientes, la lucha está entre las dos proles.

Sin embargo, en el tercer miembro volvemos otra vez al singular: "ella aplastará".. "tú acecharás". En "la cual o ella" podría ser colectivo. En cambio aparece claro el singular en "tú acecharás". Parece entonces al menos parcialmente que hay que entender la otra parte en singular, ya que si tenemos en cuenta también los capítulos siguientes a este escrito por el yavista, no son capítulos que cuentan la victoria del hombre sobre el pecado, sino al revés, la caída del hombre bajo el pecado y por eso tiene que venir el diluvio. Por consiguiente, indudablemente toda la descendencia de la mujer no aplasta la cabeza de la serpiente sino solamente algunos o alguno en concreto, no la colectividad en cuanto tal.

3 ) Sentido mesiánico.

¿Es o no es profecía mesiánica? Este texto hay que verlo a la luz de todo el AT y en concreto del Pentateuco. La preocupación clara del yahvista ya desde la primera narración es tratar las líneas generales del plan salvífico de Dios.

Y esto en torno a dos verdades: pecado y redención-liberación.  En esta perspectiva del yahvista puede decirse, que esta promesa de Dios hecha  aquí a Adán en la narración del paraíso se repite luego en la que le hace a Abraham en Gen 12, 2 ss;  a Isaac en Gen 26, 2-5; a Jacob 13,5 y a los jefes, en general, del pueblo escogido. Esta promesa es: la promesa de una tierra, de un reino, una protección, una bendición, una salvación. Así aparece a lo largo del Pentateuco. Esta profecía del Génesis en la que se nos describe el antagonismo de los poderes es como un esbozo de toda la historia salutis, cuyos hechos se van todos elevando a un plan victorioso de Dios, plan que conduce ulteriormente a un Mesías libertador. Por eso puede decirse que si no está directamente, sí que está en la perspectiva conjunta del Pentateuco y de todo el AT.

Si se compara ahora este hecho concreto con todo el acontecimiento ulterior que se va desarrollando, se ve claramente, que lo que interesa no son tanto los pueblos cuanto los jefes.

Esta singularización se está viendo en este acontecimiento concreto. Aparecen también las ulteriores  promesas que son como paralelas a esta del Génesis. Por ejemplo, Gen 49,10; libertador en singular; Num 24, 17 ;  2 Sam 7, 12-16 ; en concreto se trata de un Mesías libertador, de un salvador. Si todo esto lo consideramos a la luz del NT, vemos que el vencedor definitivo de Satán es Cristo, y con Él nosotros también aplastamos a Satanás  (Rom 16, 20) Entonces podríamos decir de ver un sentido singular, y al lado, una colectividad triunfadora. 

4 ) Sentido mariológico. 

Cuando se trata de determinar este sentido mariológico, solo se puede hacer  en virtud del sentido mesiánico.

No hay discrepancia entre los exegetas cuando se trata  de determinar cuál es la mujer que aparece en el versículo 15. Todos están de acuerdo en que es Eva. Ahora, cuando se trata de determinar cuál es la mujer que quebrantará la cabeza de la serpiente, en sí, o en su descendencia, es cuando viene ya la diversidad de consideración  a ver, si entra o no entra y en qué forma, si entra, la mujer María. Sobre este particular hay tres interpretaciones.

Primero. La mujer  literalmente y primariamente es María, no Eva. Se funda en el hecho de que el autor la destaca. La misma manera de nombrarla con artículo excluye que pueda ser una mujer cualquiera.

Naturalmente estos exegetas ven el sentido de aplastar, no acechar de los verbos. La enemistad entre la mujer y el diablo y no entre el varón y la serpiente, da a entender una mujer que se ha de destacar  en el plan salvífico ulterior, de ahí la falta de alusión a la enemistad del varón.

Segundo. De ninguna manera entra María en esta promesa de Dios, sino que la mujer única y exclusivamente es Eva. Si la mujer del contexto es Eva, Eva es la que sigue en versículo posterior: por lo tanto no hay razón ninguna para poner aquí otra mujer distinta.

Tercero. Hay otras dos interpretaciones que yo no me atrevería a separar. La mujer discretamente nombrada, no literalmente, es Eva. Pero en sentido tipológico es María y otra Marái entra en sentido pleno.

P. Benoit (de exegesis et teología bíblica. Ponencia en el Congreso Mariano de Santo Domingo. 1967) dice en resumen lo siguiente: parte del supuesto de que los libros inspirados que tenemos tienen un doble autor: uno humano y otro divino. El autor humano que claramente nos da la historia; el autor divino que nos da la vida. Ambos autores tienen una interacción, de tal manera, que el primero es el instrumento y el segundo la causa eficiente. Consiguientemente, el hecho de tener dos autores repercute inmediatamente en el libro en dos sentidos. Uno corresponde al autor humano y el otro al divino.

El autor divino rebasa en dos aspectos al autor humano: No mueve siempre al hombre. No le da al hombre los principios en sí, sino que le da  realidades y verdades concretas que son las que quedan después, no la entera mentalidad de Dios.

De ahí que en el libro cada texto humano es parte del libro total que Dios quiso escribir, que es todo el libro inspirado que el AT y el NT. Este libro Dios lo intenta escribir a lo largo de los siglos y lo escribe mediante muchos autores. En cada texto Dios no abre al autor humano toda la revelación, sino una verdad particular; pero esta verdad particular la ve formando parte de esa revelación progresiva que Dios va haciendo a lo largo de los siglos y mediante la cual Dios se revela más plenamente a los hombres. De no coincidir totalmente la actuación humana y la divina es erróneo buscar en el texto solo lo que entendía el autor humano. El hombre entendió algo, pero no todo lo que Dios quiso encerrar en eso texto o al insertarlo en su plan de la revelación. Dios no está escribiendo el Génesis, sino todo y ha escondido cosas que el autor humano no ha captado, pero que están ahí. 

Esto da origen a dos sentidos: el sentido humano aquello que el hombre como autor percibe  y el sentido divino aquello que Dios esconde en el texto y que el autor no ha podido comprender y abarcar pero es tan real y literal como el otro.. Este secreto divino encerrado dentro de los textos ha de entenderse a través de la revelación ulterior.

Así nos encontramos frente a dos formas de sentido: típico y plenior. El típico cuando se trata de cosas, hechos y personas que apareciendo en la historia de la salvación tiene un significado, un sentido histórico, inmediato que el autor humano comprendía y que ulteriormente aparece como significado o contenido de otras realidades más ricas y más espirituales. Ejemplo : el paso del Mar Rojo. El autor ha visto el hecho de su historia; Dios ha encerrado la verdad del bautismo porque es el que en 2 de Pedro nos revela que en aquel hecho él entendía encerrar el bautismo. Lo mismo la relación Adán-Cristo, etc...

En sentido plenior no se trata ya de hechos, personas o cosas, sino de palabras que tienen un sentido inmediato, que percibe el autor sagrado, pero que ulteriormente aquellas palabras y frases en revelación ulterior nos van dando un contenido mucho mayor, por ejemplo, la presencia del espíritu. Así el contenido del senior plenior no es un capricho del exegeta ni de los Santos Padres, sino que es la revelación misma que se explica, se hace entender profundamente con la revelación posterior de Dios autor de todo el libro sagrado. 

Es importante señalar que es la misma escritura la que da el sentido ulterior "retrotraible". El nexo entre el sentido humano y el divino debe aparecer en la palabra escrita... ¿o basta que aparezca en la Tradición de la Iglesia?  Un caso clave para aclarar este punto es el de Eva-María, que se encuentra en la patrística primitiva. Muchos exegetas, apoyándose en Justino, Ireneo, etc... defienden que Eva es figura de María en un sentido típico. Eva representa a María: por contraposición (desobediencia - obediencia, (árbol del paraíso - árbol de la cruz: muchos ven en Juan una revelación clara entre Eva junto al árbol y María junto a la Cruz. 

Por semejanza  (Eva junto a Adán para la regeneración). En Juan y en Lucas tenemos ciertos casos en que muy probablemente se da este sentido típico. Por  ejemplo, en Apocalipsis, 12,  la mujer representa a Israel, la iglesia, y María. Si Juan tuvo presente esta relación, estamos ante un caso evidente de sentido típico.

Otros ven el binomio Eva-María en sentido pleno. El énfasis que pone el autor inspirado hace pensar en alguien distinto de Eva. Por ejemplo, en Gen 3,15, lo relacionan con otros oráculos regios mesiánicos, que puede ayudar a conocer quién era la mujer. Las bendiciones de Dios a los Patriarcas alcanzan siempre a una mujer -Sara, Rebeca, Raquel- que es compañera en la realización de los designios de Dios. También en los pueblos orientales se concede una gran importancia  a la madre del rey. En la Bíblia, cuando llega el complimiento de la promesa en el Nuevo Testamento, encontramos una mujer llena de gracia asociada a la obra del redentor. El paralelismo Eva -María con el otro Adán-Cristo. 

Los  Padres al explicar la profecía del Génesis 3, 15, dicen que se cumple en La Anunciación, Lc. 1, 28

Profecía de la doncella que concibe: ( Is. 7, 1-25, especialmente 7, 14 ). Ante todo, cabe preguntarse si este pasaje es o no mesiánico, y de qué manera entra en él María. Para poder contestar con mayor o menor claridad, hay que tener en cuenta los antecedentes históricos de esta profecía, que son los siguientes. Los reyes vecinos de Judá -Siria y Samaria- tienen que pagar un tributo al Asirio. Como no pueden, tratan de hacer una coalición con el rey de Judá, Ajaz. Este se opone a tal coalición y los reyes de Siria y Samaría se  oponen. El profeta Isaías dice a Ajaz que no teme y pida una señal a Yahvé, pero el rey rehusó para no tentar a Dios (aunque en realidad oculta que él había puesto su confianza en el pacto con el rey Asirio) Entonces Isaías  anunció la profecía. (Isaías  7, 14.)

¿Es mesiánica esta profecía? Hay dos versiones sobre la misma, las dos contradictorias: unas que sí y otras que no.

Robert, es de los que sostienen que sí hay mesianismo frente a los que afirman que sería un hijo del rey o del profeta. Según él, es insostenible esta opinión y solo la interpretación mesiánica es aceptable. Las razones para esta afirmación de Robert están en el mismo texto de Isaías; por otra parte se pueden fortalecer en una comparación con Miqueas.

En el contexto de Isaías aparece una tal figuración de este personaje que no podría concretarse en un sucesor inmediato de Ajaz o del profeta. dados los epítetos misteriosos que colocan a ese ser en la esfera de lo divino, del que se espera el comienzo de una era de justicia y paz (que en la mentalidad profética es la era escatológico-mesiánica). Estos epítetos misteriosos se completan con otros pasajes cercanos del mismo Isaías:  

Is. 9 - 5 :  "Un niño nos ha nacido... y se llamará Admirable, Consejero, Dios poderoso,                                               etc..." 

Is. 11 ,2 :  "Se posará sobre él el Espíriru de Yahvé: Espíritu de Sabiduría, de Consejo,                                                etc..."

Is. 8, 8 :    "Tierra de Enmanuel",  (En el AT la tierra de Judá es tierra de Yahvé, no del                                                rey).

Is. 8,23 :    De este hombre se espera la victoria definitiva.

Comparación con el profeta Miqueas. Probablemente contemporáneos, en una época cercana a la fase del exilio, en la que aflora más la esperanza mesíánica.  Ambos (Mq. 5,15) anuncian a un libertador de la familia de David que traerá la paz. Isaías afirma la destrucción hasta que llegue el libertador; Miqueas, la invasión.

Isaías predice que la doncella concebirá y dará a luz al Salvador; Miqueas que Yahvé los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz, lo que tienen que dar a luz. En ambos el Hijo es instrumento de salvación divina.

Por otra parte, Mateo 1. 22-23, cita la profecía de Isaías,7,14, haciendo referencia a Cristo, de donde se deduce que la profecía tiene valor mesiánico.

¿De qué manera entra María en esta profecía?

En la Sagrada escritura se utilizan tres nombres para expresar la virginidad:

VETULA:   mujer que conserva su virginidad sea de la edad que sea: indica indirectamente la                                      virginidad.

NAHARA:  mujer adolescente, sea o no virgen.

 j

ALMAH:  mujer adolescente sea o no virgen. Nunca para una joven casada. No significa que sea                              virgen, sino mujer joven, aunque tal vez supone la virginidad.

En Isaías 7, 14 se usa ALMAH, que los setenta traducen al griego por "parthenos"; la Vulgata por  ". "Virgo". Las traducciones de Aquila, teodoción, y Simmaco, por joven.

Aparte del hecho de que los Setenta emplean también "parthenos" para designar a una mucha casadera llegada a la madurez ( Gen 24, 43 ) y que no puede demostrarse que el traductor de Isaías pensara en una virgen, ni siquiera en una concepción o parto virginal, hay que tener en cuenta que la cita en Mateo es, en primer término, una cita de reflexión a fin de referir a la historia religiosa del Antiguo  Testamento  unos hechos que él halló y contó independientemente de la palabra del Antiguo Testamento. El judaísmo de la época precristiana interpretó Isaías  7, 14 en el sentido de nacimiento virginal. Las traducciones griegas posteriores del Antiguo Testamento, en lugar de "parthenos" escribe "veavís", como ya se ha dicho.

Spinettoli parte de este supuesto. El capítulo 7 de Isaías nos ha llegado revuelto, no tal como lo escribió el profeta. afirma que hay críticos que no admiten el orden tradicional en que nos ha llegado, sino este otro dividido en dos partes  u oráculos:

a)  Formado por los versículos 1 - 12 , 13, 14 a,   y 16  (omiten el 15)

b)  Formado por los versículos  17 - 20.  23 - 25.  14b, 15

Sin embargo esta ordenación presenta dificultades, de las que la principal es saber si hay suficiente  fundamentación para hacer este orden.

Con este orden Isaías da al rey Ajaz una señal de liberación en virtud  de la promesa mesiánica y como preanuncio de ella. La garantía de que se saldrá de la situación actual es que el pueblo israelita es portador de la promesa. Hay, pués, una superposición de los dos planos (esto aún sin contar con la ordenación rebuscada de Spinettoli). Al superponer los dos signos nos dan el sentido total del pasaje. Siempre se están haciendo superposiciones de la realidad y el símbolo. En cuanto a la lectura de Spinettoli no nos encontramos las condiciones del capítulo. 

En un campo más concreto mariológico, se alude a una mujer que tiene algo que ver con el Mesías. ¿Anuncia o no el profeta una concepción y un nacimiento virginal? sobre todo en el nacimiento es muy difícil llegar a una conclusión clara. Se pueden sacar tres ideas:

1).  Una unión de la mujer con el Mesías.

2).  Tal vez una alusión a la concepción virginal.

3).  Sobre el nacimiento,  nada limpio.

Miqueas 5,  1 - 6 .  En este texto se anuncia: 

Primero:  que de Belén saldrá un libertador. Hay una referencia a la dinastía antiquísima de Israel.

Segundo: que dominará a todo Israel, al que aglutinará.

Tercero Hay un castigo anunciado que terminará con la aparición de este nuevo ser en Israel. Consecuencia de esto será  una era de paz. ( de nuevo Asur es el símbolo de los enemigos de Isarael y su prototipo ).

Cuarto, en el Nuevo  Testamento se aplica este texto a Jesús.

Es curioso que tanto Miqueas como Isaías están haciendo alusión a una mujer unida al Mesías, que está en la conciencia del pueblo. (Importancia de la madre del rey en las civilizaciones antiguas). Por tanto Isaías y Miqueas son una manifestación de esta conciencia latente en el pueblo.

BIBLIOGRAFÍA:  

                               Robert,  Santa Virgen en el AT en Manois,  María.   Tomo I  pp  23-39

                              

                               Ceuppens,  Mariología bíblica .  Turín 1942

                               

                               Feuillet,  Fundamentum Mariologiae in profetiis veteri testamenti, en María                                                et  oecumenismo 1962  

                               Ortensio de Spinetoli,  María en la Biblia. 1964 . Pamplona     

                              Cazelles, Génesis 3, 15. Exégesis contemporánea en ètude marial 14  (                             

                                                1956 ) pág. 91-99

                               

                               Laurentin,  cfr.  bibliografía general.

                               Rigaux La mujer y su linaje en Gen, 3 -15   Revue Biblique  (1954)

Para preparar una exégesis de la Anunciación:  ( Significado del "llena de gracia", "Dios está contigo", "presencia del Espíritu Santo", etc ) importante para varios dogmas. También en Mateo, Anunciación de José ).

                               Carol , María en el NT

                               Galot, Marí en el Evangelio. Ed.. Apost. se la Prensa.

                          

                               Max Thurien, María,  madre del Señor, imagen de la Iglesia.