DESPUÉS DEL VATICANO II
El Concilio Vaticano II es el primer Concilio que ha tratado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropología expuesta en la Gaudium et Spes. (n.12).
La imagen de Dios está en el hombre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios "con capacidad de amar y conocer a su creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios".
Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvación, porque se dice que quedó disminuida por el pecado y restituida por Cristo con capacidad para cumplir con la nueva ley del amor. La perfección de la imagen que resplandece en Cristo, se encuentra en algún modo en cada hombre y por eso mismo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor. el hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador; por esto es necesaria la colaboración humanan para construir el mundo.
"Gracias a la actividad misionera, Dios es glorificado plenamente desde el momento en que los hombres reciben plenamente conscientemente la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo".
EN LAS IGLESIAS ORIENTALES
Se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los demás, naturales y sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento, estos dones son como un germen una virtualidad.
EN EL PROTESTANTISMO
Se opina que la imagen de Dios es el conjunto de todos los dones conferidos a la humanidad en el principio, que deberían existir si no fuera por la presencia del pecado. La restitución de dicha imagen tendrá lugar solo en la gloria escatológica.
LA DOCTRINA CATÓLICA
Toma un camino intermedio. La verdadera naturaleza de la imagen de Dios no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino más bien, en una realidad dinámica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la gloria final.
Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al cargo religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado con valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como "secularismo", y se convierte en una ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relación con lo trascendente. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre, es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta en la búsqueda de la solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente.
La doctrina de la imagen exige cierta "secularización" en cuanto es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una "sagrada" y otra "profana". Lo sagrado consistiría en practicas rituales y en la pertenencia e instituciones alienadas del resto de la vida. Según esta concepción la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría solo a esta esfera, que agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo "profano", que abrazaría todo el resto de la realidad y sería, si no malo o inmundo, sí al menos indiferente axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Toda la realidad tienen un valor ante Dios aún cuando no esté "consagrada"; es decir, aunque no se le haya añadido una entidad distinta específicamente religiosa, según el Concilio vaticano II.
"Por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, descubrir emplear y ordenar".
El secularismo preferiría un cristianismo puramente "horizontal". En el fondo el secularismo es el uso inverso de la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial lo sagrado. Sin un motivo trascendental el hombre se quedaría alienado, porque tal definición le haría encontrar lo absoluto en lo relativo. El Vaticano II dice que:
"La criatura sin el Creador desaparece, y por el olvido de Dios, la criatura queda oscurecida".
La vida del cristiano parece "dividida", esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensión vertical. Por eso la realidad vivida de la imagen exige que haya también instituciones y comportamientos "especializados" en lo vertical, que miren directamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada o suprimida.
PERSONALISMO
Está más al centro de la categoría bíblica describir al hombre creado a imagen de Dios como persona, como un ser distinto de todos los seres materiales, que consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresivamente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras personas especialmente con Dios.
El hombre puede estructurar sus tendencias, escogiendo alguno de los valores (bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor...) como norma y como ley de su propia vida organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección realizada progresivamente le da a la realidad del individuo, una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que EX-SISTE, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia elección: es así como la persona emerge de la naturaleza.
La orientación hacia lo absoluto es la única "forma de vida", para la fe cristiana que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. La conversión a Dios exige y lleva consigo otra "conversión" a las criaturas que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amandolos con el amor que Dios los ama.
Asumiendo la actitud de fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el designio divino que le hace en realidad su lugarteniente.
La afirmación de que el hombre es imagen de Dios, se aplica no solo a cada hombre, sino también a todo el género humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo según un aspecto particular, y a la cual se dirige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al género humano.
6º LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA DE LOS ORÍGENES NO CONTRADICE LA HIPÓTESIS EVOLUCIONISTA DE LAS CIENCIAS NATURALES
La Sagrada Escritura relata "genéticamente" como fueron hechos por Dios los primeros hombres, cómo desciende de ellos toda la humanidad, y cómo cada individuo viene a la existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. El análisis del origen y del término de la vida de la humanidad y del individuo, resulta de una importancia decisiva para comprender la realidad humana actual.
La Escritura relata los orígenes del individuo y de la humanidad, describiendo unas intervenciones "categoriales" de Dios; presenta la operación divina como inserta en la serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas nunca podrían obtener. Ahora bien, la civilización contemporánea concibe la aparición de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogenético, en donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna intervención de un ser superior, que irrumpa la serie de los fenómenos, produciendo un salto inexplicable en el plano de dichos fenómenos.
¿Cómo cada persona es criatura de Dios? La Escritura reconoce una especial intervención de Dios en el origen de cada individuo, descrita con imágenes poéticas. No son los padres los que dan a sus hijos espíritu y vida, sino que es el creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2Mac 7, 22-23; Job, 10, 8-12) . Estas afirmaciones genéricas no son suficientes para determinar cual es la intervención de Dios.
En la controversia pelagiana existía la distinción entre cuerpo material y alma racional, por eso estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al orden moral, no residía en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos insistían diciendo que por ser el alma creada inmediatamente por Dios (creacionismo) era por tanto inocente. El creacionismo defendido antes por San Jerónimo, se impuso con Santo Tomás, especulando sobre la naturaleza espiritual del alma humana. La sustancia espiritual es simple, y por consiguiente, no puede ser producida por otra sustancia creada, ni tampoco por una sustancia espiritual del alma humana. La "Humani Generis" dice:
"la fe católica nos obliga a afirmar que las almas son creadas inmediatamente por Dios" (D 3896).
La verdad es que el creacionismo que enseña la Iglesia quiere distinguir el origen del alma de todo otro comienzo temporal. Por otra parte, no es preciso interpretar la creación del alma en sentido unívoco con la creación del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a continuación en un cuerpo preparado por los padres. Un alma no puede existir sin recibir su individualización por medio de su unión con la materia, ni un cuerpo es humano, sin estar animado por un alma racional.
El hecho singular de que Dios produzca un "yo", no de la materia, caracteriza la intervención singular de Dios, a quien se debe el origen de toda persona humana.
La relación que hay entre la generación humana y la creación divina tiene que buscarse en la categoría de la causalidad instrumental. Es una acción por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en cuanto que su acción excitada, elevada y conducida por la causa superior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujón a otro ser, para que este produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa inferior (causa instrumental), de tal modo, que el resultado de la acción sea enteramente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental, obrando cada una de ella en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que puede concebirse según el esquema de materia y forma. Un ejemplo de esta causalidad se tiene en la trasmisión radiofónica de una noticia, en la que el mensaje trasmitido es efecto de la energía eléctrica, pero más todavía de las personas que se sirven de dicha energía para trasmitir.
Dios y los padres producen el sujeto entero, pero los padres, pueden producirlo solamente en cuanto es un ser material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto es un ser personal (tiene un alma); podríamos hablar de un concurso creativo de Dios en la producción de cada alma.
LA HOMINIZACIÓN
La explicación evolucionista sobre el origen de los vivientes dice que las especies vivientes más profundas están unidas por vínculos de descendencia con las especies inferiores, de forma que hay un tránsito continuo desde la hidroesfera a través de la biosfera, hasta la hominización.
Gracias a la controversia evolucionista ha quedado bien claro que la revelación no suple a los conocimientos paleontológicos sobre el hombre, sino que narra los orígenes del hombre mediante los esquemas culturales del tiempo, para enseñar la situación del hombre en relación con Dios, con la comunidad humana y con el mundo material.
Al teólogo le toca resolver la cuestión de cual es lo afirmado en (Gn 1, 1-2, 4 y 2,4-24) que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tienen que resolverse con el análisis del género literario de las dos narraciones.
Para los estudiosos de la etnografía religiosa, "mito" significa una narración dramática a través de la cual se quiere expresar una verdad "metahistórica", una verdad que vale en todas las partes y en todos los momentos.
Las narraciones genesíacas son una etiología sapiencial, por medio de la cual, se explica la condición actual de los hombres, a través de una reflexión que se remonta a las causas. Se trata de un "genus mixtum" que reúne diversos aspectos de los géneros literarios, mítico, ecológico, sapiencial e histórico: con él los sabios de Israel en el destierro como respuesta a las cosmogénesis mesopotámicas, pretenden expresar el fruto de su reflexión. Cocretamente: en Gn 1,2, se afirma en relación con la hominización que la humanidad en su realidad psicofísica y bisexual, ha surgido por la acción de Dios; todas las demás especificaciones, sobre el modo con que ha tenido origen la humanidad, no son más que representaciones dramáticas y pintorescas de la verdad.
La interpretación "fixista" de los orígenes de la humanidad no puede decirse que pertenezca a la fe. Hasta el siglo XIX la explicación fixista no tenía otra alternativa y, por consiguiente, no podía escogerla, sino que la suponía necesariamente como la única explicación posible. La resistencia de los teólogos se explica por el hecho de que el origen evolucionista se presentaba como un medio para demostrar la falsedad de la fe. La "Humani Generis" considera el origen evolucionista de la humanidad como una hipótesis posible, que no tiene que ser aceptada definitivamente.
Actualmente, el problema no es si el evolucionismo antropológico es verdadero, ni si es conciliable con la fe, si no más bien, cómo la doctrina revelada sobre el hombre puede concebirse en una perspectiva evolucionista.
En la humanización, la acción generativa humana es sustituida por la acción generativa de un organismo inferior. Pero a este organismo inferior no le resulta "natural", en el sentido metafísico de la palabra, cooperar en la hominización, pues entonces obra en un plano ontológicamente más elevado de aquel en que existe. Esta superación tiene que tener de suyo su "causa", según el principio de sentido común: "nemo dat quod non habet".
Entonces, Dios con su "concurso evolutivo" obra no solo como causa primera (haciendo que la criatura actúe, permaneciendo en el plano de su propia esencia) sino como causa principal (elevado a causa creada para que produzca efectos desproporcionados a la misma). La acción divina, necesaria para la hominización, se explica dentro del esquema de la cooperación entre la causa principal y la causa instrumental. Los organismos generantes son instrumentos de una acción divina que, desde las formas más primitivas de la vida, va empujando la evolución hacia su cima más alta, esto es, el organismo humano.
Está en plena armonía con la creación evolutiva el hecho de que la sumisión del universo a Cristo, cabeza, término y fin de la obra creadora, se realice también como "punto omega" de toda la evolución (1ª Cor 15, 24-25) Es el mismo Dios el que suscita, sostiene, y eleva la cooperación necesaria y libre, natural, y sobrenatural de las criaturas en la universal historia cósmica.
PROBLEMA DEL MONOGENISMO
Las personas humanas, que componen la humanidad actual ¿descienden todas ellas de un único padre, o no? El monogenismo teológico se refiere a un solo padre y no tiene ninguna seria probabilidad, desde un punto de vista científico, que en vez de esto se llama "monofiletismo".
El uso del esquema monogenetista en la Escritura, puede ser una manera de hablar espontánea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esto es: los mitos antropogenéticos difunden la figura de "un primer padre universal". La afirmación de un padre común puede servir de vehículo para concebir y expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres.
En la base, nos encontramos con otro problema bastante complejo: la redención universal de Cristo implica una pecaminosidad universal, y ésta se explica por la descendencia universal de un solo pecador. Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista, ha de medirse por el valor que tiene la conexión que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original.
Antonio González Padilla
