Filosofía y Ciencia son dos tipos de saberes diferentes tanto por su objeto como por su método. La validez de ambos saberes puede ser contrastada a través de la experimentación empírica aplicando el método hipotético deductivo para la ciencia, y el método introspectivo para la filosofía. Junto a estos dos ámbitos de saberes hay un tercero que corresponde a la Religión, que se centra en el significado de la vida humana y en las preguntas que plantea. La naturaleza no es sólo la realidad referencial con la que se relaciona el hombre desde un saber utilitario e inmanente, marcado por la curiosidad y la evaluación, sino que aparece también como una realidad prepotente y absoluta que suscita admiración y temor, fascinación y reserva. La religión pretende ofrecer una interpretación global del hombre, como la filosofía, pero sin dejarse limitar por la racionalidad y la inmanencia. De ahí que se postule una comprensión original de la realidad misma, definiéndose como creación en las religiones bíblicas, y se busque una referencia trascendente y divina para explicarla. La no fundamentación del mundo y del hombre, su contingencia, lleva a buscar una referencia última, absoluta, desde la que explicarla y relacionarla con el hombre.La persona interpreta la realidad en su doble nivel ontológico y epistemológico para desde ahí ofrecer un sentido a su existencia. En este sentido, la religión implica siempre extrapolación, un ir más allá de los límites (de la razón, del mundo, de la historia) que no puede justificar la racionalidad filosófica. No se asume simplemente la finitud y la contingencia como dimensiones fácticas de la vida humana, sino que se busca darle un fundamento y significado, más allá de la realidad material, de lo limitado y finito, de lo mortal y perecedero. La pregunta por el significado de la vida humana no sólo desborda los límites del cosmos y de la vida terrena, sino que es motivada y canalizada más allá de la razón. La religión es hija del deseo, de la carencia y de la esperanza, y no sólo una construcción de la razón. No es necesariamente anti-racional, pero tampoco permanece dentro de los límites de la razón, aunque ofrece a ésta tópicos y problemas a discutir.
Se puede comenzar con la pretensión religiosa de una experiencia en la que la divinidad se revela, lo cual implica problemas epistemológicos y ontológicos, de comunicación, verdad y validez. En el caso del cristianismo la implicación de la razón en la religión fue más fuerte que en otros contextos culturales, porque los cristianos se presentaron en la sociedad romana como representantes de la verdadera filosofía ante una cultura marcada por el logos (razón) de la cultura griega. Es bien conocida además la importancia de la cosmología y de la ética para las cosmovisiones religiosas, tanto como la misma filosofía. De ahí, la necesidad de la teología y la filosofía de la religión, que clarifican los presupuestos filosóficos de los mismos pronunciamientos religiosos, así como también la crítica teológica de las distintas escuelas filosóficas, que ha servido de inspiración a la misma filosofía. Este es el núcleo de la ‘fides quaerens intellectum’ (la fe que pregunta al intelecto) anselmiana cuyos efectos duran hasta hoy en Occidente, mezclados e interaccionando ambos ámbitos de saberes y creencias, como ocurre también entre la filosofía y la ciencia.
Los primeros elementos de la conciencia religiosa son los símbolos, las imágenes y las narraciones míticas. Las religiones utilizan imágenes antropomórficas, naturales y totémicas con las que expresan sus creencias animistas, espirituales y ultra-terrenales. Las tumbas y los enterramientos son escenarios cualificados para captar la dimensión religiosa del hombre, muy unida a la estética. Hay temor, asombro, esperanza y ansias de pervivencia que se canalizan en lo religioso. Si el temor hace a los Dioses (Cicerón), también éstos hacen a los hombres temerosos, vinculando religión y magia, rituales simbólicos y técnicas primitivas de comunicación e intercambio. La proyección de la subjetividad en la religión tiene como contrapartida el troquelado de la conciencia en función de las creencias, símbolos e imágenes de la religión. No se trata sólo de que la religión sea la cristalización de la conciencia social, en la línea de Durkheim, sino que la misma conciencia personal vive de significados y símbolos que aporta la religión, junto a otros saberes. Las metáforas, los conceptos, los símbolos y las imágenes son los instrumentos de la comunicación humana en general y la religiosa en particular. La mente humana se va haciendo cada vez más compleja y la conducta más diversificada, a partir de una cultura naturalista. En ella se une el saber instrumental técnico científico, el comunicativo cultural, la reflexión crítica y abstracta de la filosofía, la expresividad estética y el deseo y la creencia religiosa.
El lenguaje religioso no puede apelar, como la ciencia, a un saber verificable, sino que se basa en un lenguaje simbólico, expresivo y comunicativo, que, en última instancia, remite al testimonio (narración y expresión) y a la experiencia personal, que pretende hablar con y en nombre de Dios o los dioses. Por eso, el lenguaje religioso tiene pretensiones de sentido y significación, vincula la ética al presunto sentido del hombre en la historia y el mundo e interpreta los acontecimientos en función de esa relación con lo divino. Los diversos tipos de religiones dependen precisamente de cómo se concibe la relación con la divinidad en el contexto de las diferentes tradiciones culturales, es decir, de cómo se articulan la inmanencia y la trascendencia divina en relación con el hombre y el mundo. Dios, mundo y hombre son el objeto de la reflexión filosófica y de las creencias religiosas.Los fenomenólogos de la religión subrayan que la jerarquización fundamental de la vida humana es constituida por la bipolaridad sagrado/profano, siendo lo sagrado lo no manipulable, lo intocable, en una palabra, lo absoluto. El hombre se relaciona con el ámbito de lo sagrado o de lo santo, en el que se dan representaciones e instrumentos de la divinidad. En las primeras experiencias religiosas como hierofanías. Pero las religiones no buscan simplemente describir la realidad y al hacerlo dependen de la ciencia y la filosofía, sino que la evalúan e indican cómo el hombre tiene que relacionarse con las distintas entidades. Las religiones no se quedan en lo racionalmente justificable o en su fundamentación, ya que son también el resultado de la decisión libre. Optan por un postulado y respuesta de sentido trascendente, en última instancia convincente y creíble pero nunca demostrable. Por eso, la filosofía y la religión han tenido una relación compleja y conflictiva, al menos en nuestra cultura occidental. La filosofía en cuanto saber reflexivo, crítico, racional e inmanente, que evalúa y analiza los otros saberes humanos, ha interpelado y, frecuentemente, descalificado la validez del saber religioso y las funciones ejercidas por la religión. El ateísmo y el agnosticismo son dos de las expresiones fundamentales de la impugnación de la religión, aunque ambas no se reducen a planteamientos filosóficos, sino que forman parte de una postura más amplia y existencial, en la que se combina tanto la justificación teórica como la actitud práctica. La fe no es algo puntual, aunque una experiencia concreta puede ser decisiva en la vida de una persona, sino que se inscribe en el entramado biográfico y procesual de cada creyente. En realidad tanto la creencia religiosa, como la increencia, en su versión agnóstica o atea, responden a un proceso existencial y no se reducen a la aceptación o no de una determinada prueba o justificación de la existencia de Dios.
Ante el fenómeno religioso nadie es neutral, ya que estamos condicionados por nuestra biografía personal y colectiva. En realidad, siempre estamos remitidos a un imaginario de sentido con raíces míticas, simbólicas y afectivas, que no sólo subyacen a las religiones sino también a las cosmovisiones filosóficas e incluso científicas. Podemos basar nuestro comportamiento en una comprensión no religiosa del hombre, en un humanismo de cuño científico y filosófico, pero esta cosmovisión humanista es tan mítica, infundamentada y en última instancia subjetiva como la religiosa. Podríamos afirmar que el ser humano siempre vive del mito, de comprensiones racionales, afectivas y simbólicas que le ofrecen sentido, orientación y pautas de conducta. Por eso, la respuesta de una persona religiosa al ataque de un humanista ateo, puede ser también la de “tu quoque”, porque, en cuanto animal que se hace preguntas, el ser humano siempre procede desde convicciones no demostrables y certezas subjetivas.
Otra cuestión diferente es que no todas las cosmovisiones son igualmente razonables, ni creíbles ni pertinentes, sobre todo en culturas como la nuestra que están marcadas por la racionalidad experimental científica y la reflexión crítica de la filosofía. En la religión no hay certezas sobre Dios, sino convicciones de fe. Toda religión consiste en un sistema de creencias, que pueden ser razonables y justificables, pero nunca demostrables. Nunca podemos demostrar que hemos llegado a lo último o a lo Absoluto, caso de que exista, y siempre hay que relativizar las representaciones que el hombre hace de ese presunto Absoluto, al que llamamos Dios. Todos los lenguajes sobre Dios son construcciones humanas, y, en última instancia, hay que cuestionar su verdad y pertinencia. No tenemos acceso al absoluto y siempre estamos mediados socioculturalmente. Por eso la distinción entre la búsqueda de la divinidad y ésta misma, implica una relativización de todas las religiones, sin que esto quiera decir que todas sean iguales.
La fe no es simplemente creer aquello que no se ve, lo cual define una visión doctrinal de la religión, sino una actitud de confianza y de valoración positiva de la realidad a partir de las presuntas vivencias de la divinidad. Esta conciencia difusa a veces se presenta como una experiencia de conversión o como una comunicación singular con la trascendencia. Otras veces, en la mayoría de los casos, la fe se basa en la identificación existencial con una personalidad religiosa que ha generado o fundado una religión. En ella, se combina un argumento de autoridad moral que, en última instancia, es el seguimiento y la imitación del personaje fundador de la cosmovisión religiosa. Luego esa autoridad continúa en una jerarquía, que pretende ser prolongadora y guardiana de la obra del fundador, pero que obedece ya a un cambio de la perspectiva ejemplarizante y moral a la del cargo institucional.
La experiencia fundacional y constitutiva de la religión se transforma así institucionalmente y genera un conjunto de prácticas, ritos y creencias que determinan y objetivan cada religión. La razón cuestiona la cosmovisión religiosa, la analiza en sus pretensiones ontológicas y epistémicas, sopesa sus funciones y consecuencias sociales e indaga hasta qué punto es compatible con el saber científico y filosófico hegemónico en cada época histórica. Desde el punto de vista racional, hay que analizar la cosmovisión religiosa como una hipótesis que no puede ser demostrada, pero puede clarificar la existencia humana. Es una imagen del mundo analizable en base a su coherencia y cohesión interna, y a su capacidad para responder a las necesidades existenciales del hombre, de forma compatible con el saber científico y filosófico. Las creencias religiosas son indemostrables, pero pueden ser más o menos convincentes en cuanto que sus pretensiones de verdad aparezcan creíbles, plausibles y racionales, es decir, compatibles con los otros saberes. Si además son fecundas en cuanto motivadoras e inspiradoras de comportamientos humanos deseables y racionalmente defendibles, entonces podrían ser no sólo válidas sino recomendables. Normalmente, esas creencias vienen avaladas por personajes modélicos, con los que hay una identificación e imitación, lo cual remite a los componentes emocionales de adhesión a esa creencia.
Por eso, el saber religioso es frágil, dinámico, evolutivo y siempre precario. Las dudas de fe son inherentes a cualquier pretensión de trascender los límites de la relatividad humana y de haber alcanzado, de alguna manera, al absoluto. Naturalmente, esas dudas crecen cuando la fe no se inscribe en un entramado social, comunitario y eclesial, que facilite mantener y crecer en la religión. Es lo que ocurre en nuestra sociedad, donde la minoría creyente se encuentra crecientemente confrontada a una mayoría permisiva, pero en buena parte indiferente y claramente distanciada del imaginario religioso defendido por las instituciones religiosas. Mucho más cuando se da una privatización de la experiencia religiosa, una deseclesialización e institucionalización de la fe, y una pérdida de credibilidad y de plausibilidad de las creencias oficiales que sirven de referencia para evaluar la religión.
Bibliografía
Para elaborar este artículo he utilizado literalmente la ponencia en la Universidad Iberoamericana Ciudad de México, CIENCIA Y RELIGIÓN, del 18 de septiembre de 2003, cuyo autor es Juan A. Estrada Díaz, Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma y Doctor en filosofía por la Universidad de Granada, donde ejerció como Catedrático en el Departamento de Filosofía. Los subrayados son creación propia.
Rudolf Otto, Lo Santo: Lo racional y lo irracional de la idea de Dios. Alianza Ed. Las ideas teístas de Dios, singularmente la cristiana, definen a la divinidad mediante conceptos claros y distintos, así como a través de predicados pensados como absolutos, perfectos y sumos, característica de la religión racional que, sin embargo, no apura ni agota la esencia de la divinidad. Lo numinoso como característica principal de la divinidad.
Mircea Eliade, un libro imprescindible para el estudio y relación del mito, filosofía y religión.
